02 網紅經濟是什么經濟學派(人們對孔子有什么樣的評價)

式道德化、神圣化以達到凝固社會等級目的的又一顯例。

另外我們還需搞清楚的一個歷史事實是，那種以財產來劃分人的社會地位的觀念，只是資本主義時代的價值觀，是近代文明才有的現象。在包括中國和歐洲在內的許多前資本主義文明當中，統治階層與被統治階層的劃分只與各自所處的社會等級有關，而與財產的多少無關。而且往往是財產隨地位而來，而不是地位隨財產而來。故貧無立錐之地亦可為君子，而富可敵國卻未嘗不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的區別固然與貧富無關，但卻與各自的身份和從事的行業密切相關。孔子的一個學生顏回，因為安貧樂道、恪守本份而得到孔子的賞識；而他的另外一個學生樊遲由于向孔子請教有關農業技術方面的知識而被孔子斥為“小人”，說明孔子雖然打破了以宗法血統來劃分等級的傳統觀念，但他取代這一傳統的并不是我們今天所信奉的平等價值觀，而是建立在另外一個標準上的等級觀念。固然，我們可以說，相對于傳統而言，孔子以美德而不是血統作為劃分社會等級的標準是一個了不起的進步，但我們不能因此就說孔子具有我們所理解的平等意識，甚至認為他的思想比當時古希臘雅典的平等觀念更為先進和人道。無論是雅典人享有的平等還是我們今天所享有的平等，都是建立在對共同政治身份的確認上面的。而儒家所承認的平等，只是一

種人性論的平等，這種平等不僅不能導致現實生活的平等，而恰恰是為現實的不平等作辯護的。

二．君子成仁之路與權力的占有

孔子道德的實踐主體是君子，是占據統治地位的“仁者”、“善人”；而君子實踐孔子道德的活動有賴于一個小人階層的存在。小人雖然不是道德實踐的主體，但小人為君子成就圣人的事業提供了經濟基礎和實踐對象。有學者認為，“孔子的著眼點并不是社會政治，他孜孜以求的是人的實現。”這一觀點由于忽視了孔子所處的時代背景以及孔子對社會、對人的基本理解，因此很難說它觸及了孔子思想的本質。儒家倫理中的人不是純粹意義上的自然人，而是處于一定倫理關系中的社會人。包括孔子在內的歷代儒家思想家，他們的思維視角始終是站在社會的角度來認識和規定人的行為的。因此儒家把社會既存的等級關系看成是不言而喻的自然規律，是亙古不變的“道”和“理”。也正因為孔子及其學生將不平等的社會等級結構作為他們思考一切社會問題的出發點和理論歸宿，所以他們不是站在個人的立場上對社會提要求，而是站在社會的立場上對個人提要求。道德的具體規定由古代的圣王為全體人民制定，而不是個人作為天性自由的理性存在物為自己制定。而為著使社會中的每個人都按照社會事先分配給他們的義務行事，一個凌駕于全社會之上的政治統治機器的存在就成為落實孔子道德理想的必要條件。道德的起源決定了道德自身的不自由以

及處于這一道德約束之下的人的不自由。這樣，道德就具有了壓迫的性質。同時，對于“博施于民而能濟眾”的圣人事業的追求，也使得孔子及其學生將政治活動看成是實踐儒家道德的主要形式。道德與政治的合而為一，不僅是孔子道德思想的邏輯結果，而且也是孔子及其學生所孜孜以求的最終目標，按照儒家的一貫說法就是“內圣外王”。所以，通過實踐儒家道德而實現的“人”不是我們今天所追求的全面發展的個人，而是作為某一道德觀念的載體和特定政治秩序的環節的道德人與政治人。

西方的傳統政治觀點將政治活動看成是社會共同體對公共事務的管理和向著某個共同價值目標趨近的過程，而中國自古就將政治看成是對被統治者進行管治和教化的過程。由此道德灌輸構成了中國傳統政治活動的主要內容，對道德的關切也相應地結合著對政治目的的認知來進行。在《論語》中，凡涉及道德價值與道德內容之處，無不著眼于道德的社會功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。關于這方面的內容，在《論語》中俯拾皆是。如：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學而篇第一》）

慎終追遠，民德歸厚矣（《論語·學而篇第一》）

為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《論語·為政篇第二》）

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政篇第二》）

君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。（《論語·泰伯篇第八》）

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語·子路篇第十三》）

善人教民七年，亦可以即戎矣（《論語·子路篇第十三》）

羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《論語·憲問篇第十四》）

上好禮，則民易使也（《論語·憲問篇第十四》）

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧（《論語·衛靈公篇第十五》）

君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《論語·陽貨篇第十七》）

如果我們只是個別地來研究這些論述，那么它們似乎只不過是一些源自于生活經驗的道德訓誡。但把這些散見于各章并包含有大致相同意義的語錄編排到一起，孔子道德思想中所蘊含的價值傾向和實踐目的就非常突出地展現在我們眼前。由此我們發現，對孔子而言，道德的價值只在于它能體現社會各等級階層的地位和彼此間的界限。由于道德能使一個人知道他在社會中所占據的等級地位和相應的行為規范，因此道德就成為統治者據以馴化被統治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那樣，僅僅通過行政手段和法律手段只能使被統治者表面上顯得很順從，而要真正使被統治者心甘情愿地接受統治，就必須使他在內心深處認同既存政治秩序的合法性和統治者的優越性，從而自覺地接受社會強加給他的地位和行為規范。“上好禮，則民易使也”；“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。這里我們看到，盡管中國古代思想家由于偏重于直覺而在邏輯思辨能力方面遜色于古代希臘的同行，但無所不在、無時不在的邏輯依然默默地發揮著它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活動中的意義，由于他把道德看成是內在于統治權力本身的一種屬性，因此他的道德思想必然以等級制和統治關系的正當性作為理論的前提和歸宿，他所倡導的道德必

然要以一個龐大的被統治階層的存在作為統治者解決自身生計的必要條件和從事道德實踐的中介。站在我們今天的角度，一種將道德作為統治他人工具的道德觀是否還屬于道德的范疇、美德能否成為一個人凌駕于另外一個人之上的充分條件是大可商榷的，而對孔子及其學生來說，這顯然不是一個問題。

對儒家道德的學習和實踐不僅對統治者是有利的，而且對于實踐者本人也是有利的，因為它是使個人獲得高貴的社會地位和穩定的生活保障的必由之路。這是我們從孔子關于道德價值的論述中所得到的又一個教訓。孔子固然不鄙視窮人，但他卻鄙視那些試圖通過所謂的“小人之業”來改變自己的貧窮狀況的人。在孔子那里，一切單純的謀利行為都不具有道德屬性。“君子喻于義，小人喻于利”。然而義利之辨在孔子那里并非真正的義利兩分，而是義中有利、本中寓末。這表明在孔子的道德思想中，蘊含著超出道德之外的、強烈的利益訴求和功利主義傾向。追求道德的事業之所以高于單純謀利的事業，并非因為心靈的安頓比物欲的滿足更能體現生命的意義和價值，而是因為儒家道德本身就包含有物質利益成份在里面。所以真正的君子應該通過學習和實踐儒家道德來獲得利益，而不是企圖通過某項“小人之術”來謀求改善自己的生活和地位，那樣會得不償失。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中；學也，祿在其中。君子憂道不憂貧”。這句話表明孔子所謂的“道”實際上是一種研究如何治人而食于人的統治術，美德被視為是只存在于統治活動中的一種屬性。故樊遲請學稼，就被孔子視為“小人心性”；而他的另一個學生南宮適以禹稷躬稼而有

天下的事實來證明行善是有利可圖時，孔子卻大加贊賞，認為這是崇尚德性的思想。說明孔子完全以實用主義的態度來看待道德的價值。行為的道德性要依它所追求的目的和達到的效果而定，而與行為自身無關。

從人類文明發展的角度看，是否承認道德具有獨立不依的品格，承認道德有其不能用其他標準衡量的價值，是建立一種真正的道德哲學的必要前提。而一種純粹道德哲學的存在，不僅是個人有可能過一種真正與自己的心靈相關的道德生活的基本條件，也是一個社會由野蠻向著文明過渡的必要環節。在西方的歷史上，我們看到，早在古希臘時期，蘇格拉底就已經開始了使道德獲得徹底獨立的努力。蘇格拉底關于美德的著名格言是“美德即知識”。人只有首先切實懂得是非善惡之別，才能真正使自己的行為具有必然的道德性。而在孔子及歷代儒家思想家那里，關于道德的隱含命題卻是“道德即權力”。道德不僅被用來馴化人民的精神，而且被用來論證統治者權力的合法性。道德實踐上的成就可以成為對人民行使統治權力的理由。一個以仁慈的方式行使統治權力的人有權利要求被統治者提供服務。而被統治者表現得越順服，統治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”值得注意的是，按照德與權之間的邏輯關系看，孔子在這里強調的不是統治者必須有德，而是有德者必然能成為統治者，也就必然能借此獲得各種利益。有德必有權、無權必無德作為一對可以互證的命題，成為中國傳統政治

文化深層次的邏輯思路。在現實政治生活中，這一觀念最突出的體現就是中國歷代的最高統治者，不管他們的表現是如何的昏庸無德，在任時無一例外均被冠以“當朝圣人”的美譽。

三．“仁”對“禮”的依附與“禮”對“仁”的轄制

“仁”是孔子道德思想的中心范疇，是體現君子美德的主要品質。但什么是“仁”？在孔子那里并沒有一個明確統一的答案。孔子在不同的場合、針對不同的求教者，會對“仁”給出不同的解釋和說明。在許多情況下，孔子只是指出了“仁”的表現形式，如：

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也第六》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《論語·雍也第六》）

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《論語·子罕第九》）

樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵第十二》）

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”；（《論語·顏淵第十二》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵第十二》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路第十三》）

子曰：“剛毅、木訥，近仁。”（《論語·子路第十三》）

在這些規定中，孔子只是指出了一個具有“仁”的品格的人應該如何作為，但對“仁”自身所具有的內容不做正面的規定，這對今天的人們理解孔子的相關思想造成了一定的困難。為了大致準確地理解孔子對“仁”的具體規定，我試著從《論語》中揀取三段涉及“仁”這個概念的基本內容的段落，以便能對孔子的“仁”的思想進行分析和評述。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學而篇第一》）”

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵第十二》）

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則

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