03 古典派自由貿易理論的要點包括( )(實行自由貿易首先是古典經濟學派的亞當斯密在《國富論》中提出的么)

倒升高，尤其中國文化和伊斯蘭文化對西方價值體系的敵視特別明顯：因此「文化沖突」將是未來的重大議題，影響著人類的命運。

以上環環相扣的現象，促使我們有必要重新省思中國文化與資本主義的關系，這不只是一個歷史問題，更有著現實的意涵。對此問題，德國社會學大師韋伯曾在他的《儒教與道教》一書中作過深入的考察，他的觀點流傳甚廣，足以代表西方人的想法和態度。本文的目的即是探討韋伯立論的基礎，嘗試厘清其貢獻與限制，充作檢視中國和東亞地區發展驗的借鏡。我們將先就韋伯研究中國宗教與社會的原始動機，以及其后引發的辯論加以說明，再指出他在比較研究上的偏重點，藉以對他的「中國命題」重新評估。我們發現韋伯最大的弱點，乃在于他未能區隔中國傳統社會中「宗教」與「非宗教」領域的界限，從而使得他在論斷宗教因素的影響力時，欠缺了足夠的說服力。當然，這類問題包含了無數的變項，本文只打算對韋伯的論證邏輯加以解析，并從知識社會學和比較方法的角度給予韋伯式命題適當的定位，有關歷史事實的論斷，則不在本文的處理范圍內，這是事先得聲明的。

貳、韋伯的中國命題

韋伯屬于西方學術界中，少數對中國文化感到興趣，并實際著手研究者之一。西方的中國圖像，有其一脈相承的思想傳統，從伏爾泰開始，西方人視中國為距離最遙遠的古老文明，通常只透過傳教士和貿易商人的片斷報導來獲取信息，并融合種種想象和臆測，將中國塑造成和西方絕然對立的參照體系。黑格爾的歷史哲學標志著這種思維模式的極致，在他看來，東方是歷史的開端，但亦停滯在永恒不變的童稚期，自由的精神無從發展，只有一個人—君主—是自由的，其它人都不自由，而這種世界精神愈往西移愈能獲得實現，因此西方才算擁有真正的歷史。將中國納入「東方專制主義」的格局，并以「不變」作為其本質特色，可說皆濫殤于此。馬克斯承黑格爾之余緒，不過顛倒了精神和物質的上下結構，遂衍生出「亞細亞生產方式」的概念，他用這個概念來解釋中國和俄國長期「停滯」的理由，所描繪的是全然缺乏發展動力的社會形態。事實上，「亞細亞生產方式」和馬克斯動態的唯物史觀不無自相矛盾之處，卻也相當程度地反映了當時西方思想界對中國的刻板印象。 十九世紀中葉，伴隨著西方帝國主義的節節擴張，使西方人自認為代表著進步的力量，而中國則逐漸淪為落后、僵化與愚昧的同義詞。這種「歐洲中心主義」的文化偏見，在今天看來頗不可取，但它曾經是西方世界觀的一個構成部份，韋伯身處于此一知識脈絡中，他的中國命題多少亦染上了同樣的色彩。

和黑格爾與馬克思不同的是，韋伯無意去建構一套歷史或社會的「發展法則」，他選擇中國作為文化比較研究的對象，主要乃是想透比較來更加理解西方本身的獨特所在。除了中國之外，他還寫下《印度教與佛教》，《古代猶太教》，在他一系列關于〈世界諸宗教之經濟倫理〉的研究計劃中，尚包括伊斯蘭教和古代基督教的部份，這些后續題材因為他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的視野卻己清楚浮現。雖然韋伯并沒有接受過漢學，印度學或希伯萊學的專業訓練，但他對于社會科學的方法論有高度的自覺，這使他在資料的取舍上較能夠保持一定的水準，而他的論述內容也因此脫離了空泛的臆想，得以針對實質的歷史紀錄進行社會學分析。他特別強調，這些對于非西方宗教的論述并不構成「系統性的宗教『類型學』」，也不是純粹的歷史研究，它們是「以在歷史的展現過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經濟的心態形成極大對比的關連等要點為考慮的對象，而置其它方面不談。」（韋伯著，康樂／簡惠美譯，1989: 87）

雖然韋伯花了近十年的心血在上面，不過，比起他一九○四年發表的成名作《基督教倫理與資本主義精神》來，他于一九一五至一九二○年陸續出版的上述比較研究系列并未得到熱烈響應，甚至可以說他的同時代人根本難以理解他的舉動。對社會科學界而言，這些探討非西方歷史、文化、宗教、政治和經濟的大部頭作品，遠遠超過了本行專業的范圍；就漢學界、印度學界來看，韋伯應用的社會科學分途徑又過于新奇，和當時仍以強調古典文學訓練的這類學科格格不入。在兩頭落空的情況下，韋伯《儒教與道教》問世后的三、四十年間，幾乎沒有相稱的評論或詮釋文章出現。倒是傾向馬克斯主義的漢學家維特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批評道：「韋伯這本書最大的缺點，在于他的非辯證—非馬克斯主義方法，因此即使書中充滿了精彩的片段，卻無法引導出唯物論的歷史圖像。本書是一堆個別有其價值的歷史事實的廢墟，沒有歷史…。但韋伯畢竟是資產階級史學家中，唯一認真去問『為什么中國不能自力發展出工業資本主義』的學者。他的非馬克斯主義方法卻阻礙了他對這個正確的核心問題提出充份的解答。」（轉引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）

我們稍后再查驗韋伯《儒教與道教》書中存在于方法和內容之間的關系，看是否真如維特孚格所說，只有互不連貫的資料的堆積？這里首先要闡明：韋伯何以要去詢問：「為什么中國沒有發展出資本主義？」這一「核心問題」？這和他的學說思想體系又有何種連系？我們知道，韋伯本人以主張「新教倫理命題」（或稱「韋伯命題」）著稱，亦即他認為資本主義所以會在歐洲興起，宗教方面的因素扮演過關鍵性的角色。他的論據是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀爾文教派的信徒，在生活處事態度上和過去的「傳統主義」有很大的不同。這些虔誠的新教徒信奉喀爾文所宣揚的「預選說」教義，一心一意想證明自己有資格成為上帝的「選民」，能夠得到終極的拯救。為了尋求「救恩的確證」，他們視世俗的職業勞動為一種義務，以工作上的成就來榮耀上帝，并將日常的欲望克制到最低的程度。這種韋伯稱作「入世禁欲主義」的生活導引 ，突破了以往行事散漫、不精確的習氣，進而推動了生活領域各方面的「理性化」。韋伯表示：新教徒的工作倫理等于「無意中」創造出強有力的「資本主義精神」，由于有了精神上源源不絕的激活力，資本主義的種種制度逐漸成形，也因為這種機緣，所以才在歐洲誕生了我們見到的「西方現代資本主義」。

韋伯的新教倫理命題，不是一開始就被接受，相反地，它引起一場長達數年的論戰，有人批評韋伯夸大了宗教的力量，犯了「唯心論」的錯誤；也有神學家引經據典反駁韋伯，指他以偏概全，誤解了宗教教義的內涵。總之，韋伯在論戰中雖極力為自己辯護，但到了一九一○年，他覺得多辯無益，遂打算轉移他的目標，要用迂回的方式來增強這套命題的說服力。韋伯寫作〈世界諸宗教之經濟倫理〉的動機，可說源自于此。《儒教與道教》是他這系列文章的第一篇，所謂的「中國命題」即是佐證他關于新教倫理看法的第一根梁柱。不僅于此，他極欲洗刷「唯心論者」的卷標，在《儒教與道教》中，他嘗試分析宗教與經濟之間相互的因果關系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，還要擴及到政治、經濟、社會各層面對型塑宗教特征的影響。這一想法導致他的中國研究涵蓋了制度結構和思想文化的考察結果，大為超過了原先《基督新教倫理與資本主義精神》的題旨范圍。

雖說韋伯的中國研究己提升至全面性文化比較的層次，但他的核心命題仍是扣緊著他對資本主義起源問題的一貫觀點。他基本上是進入到世界各主要宗教的形態學中，企圖掌握宗教所表達的價值體系以及其實際的社會效果。他用「經濟倫理」來比喻一種根植于宗教之心理、事實的種種關聯中，所引發的「 行動的實踐激活力」。這當然是著眼于宗教與經濟之連系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰導出的經濟行為傾向作為參照標準。在韋伯看來，中國的儒家占有延續一兩千年的正統地位，對一般人思想行為的影響和基督教、伊斯蘭教相比毫不遜色；同時中國在人口增長和貴金屬輸入等物質條件上和歐洲十六、七世紀時的情形頗為類似，因此他選擇由中國入手，探討這個地方既有一定的有利條件，為什么卻遲遲沒有朝向資本主義發展？我們可以概括的說，韋伯的中國命題是想指出：只憑借物質上的因素，不足以說明中國未能產生資本主義的理由，唯有加入「儒教」的生活態度這項變量，方得以成功地解釋其如此演變的進程。倒過來推論，西方之所以發展出資本主義，也不能單純歸因于人口、貴金屬或地理位置的外部條件，而與中國比較之下，宗教倫理才是其間最根本的差異所在，這種精神動力的有無實具有決定性的意義！我們應如何看待韋伯貫穿他中國研究的論證邏輯，是下面接著要討論的重點。

參、韋伯中國研究引發的辯論

韋伯在中國命題中引用的論證邏輯，明顯指向以勾劃出中國的宗教缺乏「入世制欲主義」的質素，來反證新教倫理對資本主義在西方興起的獨特作用。他的文化比較研究亦曾被詮釋為「差異的文化社會學」，因為他自己承認是想找出其它文化和西方的「對立點」，由此途徑突顯西方的特色。就韋伯而言，西方能沖決傳統主義的樊籬，大步邁向「現代」，可說是世界史上的一個「異例」，如果新教倫理沒有提供了某種「精神杠桿」，很可能歷史便不會如此進展。這就像史學家在檢討歷史上若干關鍵的戰役或情勢般，我們無法重演一遍當時狀況，只有藉助「思想實驗」并參酌各種征兆，才能推論出不同因素的重要性程度。這種推論的效力，自然不能和自然科學的實驗相提并論，但它是人類歷史知識不可或缺的組成部分，也是增進自我認識的方法之一。

這種思想實驗以「命題」的形式呈現，意味著它們不是什么「法則」或「定理」，仍須不斷加以檢驗，更有可能時時受到修正。新教倫理命題經過數十年來的反復討論，至今還有一批批學者以新的詮釋觀或新的資料來解讀其意涵。韋伯的中國命題則隨著中國和東亞地區的快速變遷，日漸獲得學界的重視，甚至在所謂「儒家倫理和經濟發展」命題的接引下，一度頗有「顯學」的態勢。不過，和新教倫理命題在西方已被普遍肯定所不同的是，中國命題乃因成為箭靶而「顯」，流行的是對它的批評，其中又以反駁他對儒家的論點最為猛烈。這涉及到對韋伯中國命題的理解方式，以及論辯本身所反映的時空情境，值得深一層來探究。

八十年代開始，東亞「四小龍」（臺灣、韓國、新加坡、香港）的經濟成長引起世人矚目，也出現不少各式各樣的學理解釋。有些學者認為，這些地區可算是「儒家文化圈」，經濟上的成就應該和文化因素有正面的相關，尤其儒家的價值觀如節儉、勤勞、注重教育、照顧家庭等等美德，都對經濟的繁榮有所幫助。綜合這些「文化論」的意見，金耀基于是宣稱「韋伯錯了！」，韋伯的中國命題正式遭到東亞地區經驗事實的挑戰，儒家倫理不但不是阻礙經濟的因素，反而有促進經濟發展的作用（金耀基，1983）。一時之間，「儒家倫理」成為交相贊揚的對象，直可媲美新教倫理對西方資本主義的貢獻。其實嚴格說來，這種論調并不新鮮，早在六十年代，美國學者貝拉即在其《德川宗教》一書中，將日本成功的現代化歸因于日本宗教，建立起找尋新教倫理在非西方地區之「功能對等項」的研究途徑（Bellah，1957）。問題是，這類解釋模式大都忽略掉「自發」和「二次」現代化過程之間的差別。韋伯的新教倫理命題是回溯到資本主義自發形成的根源，而中國命題則旨在證明中國歷史上，并沒有由本身內部產生發展的動力。若忽略了韋伯中國命題的時空坐標，想用后來經由外力介入與模仿的「二次現代化經驗」來駁斥此一命題，并不具有很強的說服力。因為韋伯當時處理的問題完全不觸及其它文化「引進」資本主義的現象，甚且他曾經在不同的地方預言過，認為中國和日本都有能力接受資本主義的制度。過去沒自行創造，并不表示后來不能「青出于藍」，人類整部文化交流史都充滿這些事例，韋伯自然不會無知到將他的命題擴張成「儒家倫理將會持續阻礙中國的現代化」。圍繞著儒家倫理和經濟發展議題所進行的聲討，似乎打錯了靶子（顧忠華，1992:133；張維安，1995:99 ）。

另一方面，不可否認地，韋伯對中國文化的評價不只影響西方讀者對中國過去傳統的印象，也會造成觀察中國現代化過程的一些框框。針對這點，我們必

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