03 古典派自由貿易理論的要點包括( )(關于世界各地文化)

ve a clear "historical imputation", which is also the basic problem Max Weber en買粉絲untered in his book "Confucianism and Taoism".In this article, I will reexamine the gap between the method and the 買粉絲ntent in Max Weber`s study of Chinese religion and culture. Although in his study about "The Protest Ethic and the Spirit of Captialism", Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to "inner-worldly asceticism", it can`t distinguish the boundary between "Religion" and "Non-religion" in Chinese traditional world, which makes his analysis un買粉絲nvincing and 買粉絲ntroversial in the following discusion.

On the other hand, Max Weber`s 買粉絲ncept and method is still a valuable resource the 買粉絲ncret analysis of the experience of non-western "modernization". Take Max Weber`s study of China for example, his 買粉絲parative study of Chineses and European "nation building" and "bureaucrat icstructure" has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of "citizen class" bourgeoisie in the European city ring middle age. But in the city of China, the 買粉絲nsciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear 買粉絲ntrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitalism ,and the significant influence that culture has on forming different types of "ideal personality". To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didn`t point out definitely the possible choice and trend of Chinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we avoid falling into the issue so-called "Eurocentrism", we can further dig out the inspiration of culture 買粉絲parison and understanding the destiny of human beings in Max Weber`s study of China.

壹、前言

自鴉片戰爭以來，中國的傳統文化遭遇到「二千年來未有之變局」（康有為語），為求富國強兵之道，中國精英階層的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「師夷長技以制夷」（魏源語）。直至專重船堅炮利的洋務運動遭受挫折后，方才轉為朝向政治和經濟制度上的變革。這段摸索的過程，今天仍未結束，「中國往何處去？」的大問題始終懸而未決。唯一能肯定的是：在全球化的趨勢下，閉關自守的條件不復存在，中國在下一世紀勢必面臨世界潮流更大的沖擊，而中國究竟能夠吸納或創造多少「現代性」質素，是否能成功地響應歷史的挑戰，再一次成為人們關切的焦點。

這樣的一種問題意識，于蘇聯東歐的社會主義體制瓦解之后，顯然添增了另一層意義。福山所謂的「歷史之終結」，意指資本主義和社會主義透過兩套制度理念之間的競爭已然分出勝負，自由民主的價值也得到普遍肯定，接下來人類的沖突不再是發生于理念層次，政治的任務也降低為不斷解決技術性問題。福山的理論旋即受到不少批評，政治學者韓廷頓便認為，冷戰結束并未帶來世界和平，不同文化間的對抗態勢反倒升高，尤其中國文化和伊斯蘭文化對西方價值體系的敵視特別明顯：因此「文化沖突」將是未來的重大議題，影響著人類的命運。

以上環環相扣的現象，促使我們有必要重新省思中國文化與資本主義的關系，這不只是一個歷史問題，更有著現實的意涵。對此問題，德國社會學大師韋伯曾在他的《儒教與道教》一書中作過深入的考察，他的觀點流傳甚廣，足以代表西方人的想法和態度。本文的目的即是探討韋伯立論的基礎，嘗試厘清其貢獻與限制，充作檢視中國和東亞地區發展驗的借鏡。我們將先就韋伯研究中國宗教與社會的原始動機，以及其后引發的辯論加以說明，再指出他在比較研究上的偏重點，藉以對他的「中國命題」重新評估。我們發現韋伯最大的弱點，乃在于他未能區隔中國傳統社會中「宗教」與「非宗教」領域的界限，從而使得他在論斷宗教因素的影響力時，欠缺了足夠的說服力。當然，這類問題包含了無數的變項，本文只打算對韋伯的論證邏輯加以解析，并從知識社會學和比較方法的角度給予韋伯式命題適當的定位，有關歷史事實的論斷，則不在本文的處理范圍內，這是事先得聲明的。

貳、韋伯的中國命題

韋伯屬于西方學術界中，少數對中國文化感到興趣，并實際著手研究者之一。西方的中國圖像，有其一脈相承的思想傳統，從伏爾泰開始，西方人視中國為距離最遙遠的古老文明，通常只透過傳教士和貿易商人的片斷報導來獲取信息，并融合種種想象和臆測，將中國塑造成和西方絕然對立的參照體系。黑格爾的歷史哲學標志著這種思維模式的極致，在他看來，東方是歷史的開端，但亦停滯在永恒不變的童稚期，自由的精神無從發展，只有一個人—君主—是自由的，其它人都不自由，而這種世界精神愈往西移愈能獲得實現，因此西方才算擁有真正的歷史。將中國納入「東方專制主義」的格局，并以「不變」作為其本質特色，可說皆濫殤于此。馬克斯承黑格爾之余緒，不過顛倒了精神和物質的上下結構，遂衍生出「亞細亞生產方式」的概念，他用這個概念來解釋中國和俄國長期「停滯」的理由，所描繪的是全然缺乏發展動力的社會形態。事實上，「亞細亞生產方式」和馬克斯動態的唯物史觀不無自相矛盾之處，卻也相當程度地反映了當時西方思想界對中國的刻板印象。 十九世紀中葉，伴隨著西方帝國主義的節節擴張，使西方人自認為代表著進步的力量，而中國則逐漸淪為落后、僵化與愚昧的同義詞。這種「歐洲中心主義」的文化偏見，在今天看來頗不可取，但它曾經是西方世界觀的一個構成部份，韋伯身處于此一知識脈絡中，他的中國命題多少亦染上了同樣的色彩。

和黑格爾與馬克思不同的是，韋伯無意去建構一套歷史或社會的「發展法則」，他選擇中國作為文化比較研究的對象，主要乃是想透比較來更加理解西方本身的獨特所在。除了中國之外，他還寫下《印度教與佛教》，《古代猶太教》，在他一系列關于〈世界諸宗教之經濟倫理〉的研究計劃中，尚包括伊斯蘭教和古代基督教的部份，這些后續題材因為他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的視野卻己清楚浮現。雖然韋伯并沒有接受過漢學，印度學或希伯萊學的專業訓練，但他對于社會科學的方法論有高度的自覺，這使他在資料的取舍上較能夠保持一定的水準，而他的論述內容也因此脫離了空泛的臆想，得以針對實質的歷史紀錄進行社會學分析。他特別強調，這些對于非西方宗教的論述并不構成「系統性的宗教『類型學』」，也不是純粹的歷史研究，它們是「以在歷史的展現過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經濟的心態形成極大對比的關連等要點為考慮的對象，而置其它方面不談。」（韋伯著，康樂／簡惠美譯，1989: 87）

雖然韋伯花了近十年的心血在上面，不過，比起他一九○四年發表的成名作《基督教倫理與資本主義精神》來，他于一九一五至一九二○年陸續出版的上述比較研究系列并未得到熱烈響應，甚至可以說他的同時代人根本難以理解他的舉動。對社會科學界而言，這些探討非西方歷史、文化、宗教、政治和經濟的大部頭作品，遠遠超過了本行專業的范圍；就漢學界、印度學界來看，韋伯應用的社會科學分途徑又過于新奇，和當時仍以強調古典文學訓練的這類學科格格不入。在兩頭落空的情況下，韋伯《儒教與道教》問世后的三、四十年間，幾乎沒有相稱的評論或詮釋文章出現。倒是傾向馬克斯主義的漢學家維特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批評道：「韋伯這本書最大的缺點，在于他的非辯證—非馬克斯主義方法，因此即使書中充滿了精彩的片段，卻無法引導出唯物論的歷史圖像。本書是一堆個別有其價值的歷史事實的廢墟，沒有歷史…。但韋伯畢竟是資產階級史學家中，唯一認真去問『為什么中國不能自力發展出工業資本主義』的學者。他的非馬克斯主義方法卻阻礙了他對這個正確的核心問題提出充份的解答。」（轉引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）

我們稍后再查驗韋伯《儒教與道教》書中存在于方法和內容之間的關系，看是否真如維特孚格所說，只有互不連貫的資料的堆積？這里首先要闡明：韋伯何以要去詢問：「為什么中國沒有發展出資本主義？」這一「核心問題」？這和他的學說思想體系又有何種連系？我們知道，韋伯本人以主張「新教倫理命題」（或稱「韋伯命題」）著稱，亦即他認為資本主義所以會在歐洲興起，宗教方面的因素扮演過關鍵性的角色。他的論據是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀爾文教派的信徒，在生活處事態度上和過去的「傳統主義」有很大的不同。這些虔誠的新教徒信奉喀爾文所宣揚的「預選說」教義，一心一意想證明自己有資格成為上帝的「選民」，能夠得到終極的拯救。為了尋求「救恩的確證」，他們視世俗的職業勞動為一種義務，以工作上的成就來榮耀上帝，并將日常的欲望克制到最低的程度。這種韋伯稱作「入世禁欲主義」的生活導引 ，突破了以往行事散漫、不精確的習氣，進而推動了生活領域各方面的「理性化」。韋伯表示：新教徒的工作倫理等于「無意中」創造出強有力的「資本主義精神」，由于有了精神上源源不絕的激活力，資本主

很赞哦!（15491）