05 新興古典貿易理論重新強調和討論了(國際貿易對中國的作用和意義？)

經濟的心態形成極大對比的關連等要點為考慮的對象，而置其它方面不談。」（韋伯著，康樂／簡惠美譯，1989: 87）

雖然韋伯花了近十年的心血在上面，不過，比起他一九○四年發表的成名作《基督教倫理與資本主義精神》來，他于一九一五至一九二○年陸續出版的上述比較研究系列并未得到熱烈響應，甚至可以說他的同時代人根本難以理解他的舉動。對社會科學界而言，這些探討非西方歷史、文化、宗教、政治和經濟的大部頭作品，遠遠超過了本行專業的范圍；就漢學界、印度學界來看，韋伯應用的社會科學分途徑又過于新奇，和當時仍以強調古典文學訓練的這類學科格格不入。在兩頭落空的情況下，韋伯《儒教與道教》問世后的三、四十年間，幾乎沒有相稱的評論或詮釋文章出現。倒是傾向馬克斯主義的漢學家維特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批評道：「韋伯這本書最大的缺點，在于他的非辯證—非馬克斯主義方法，因此即使書中充滿了精彩的片段，卻無法引導出唯物論的歷史圖像。本書是一堆個別有其價值的歷史事實的廢墟，沒有歷史…。但韋伯畢竟是資產階級史學家中，唯一認真去問『為什么中國不能自力發展出工業資本主義』的學者。他的非馬克斯主義方法卻阻礙了他對這個正確的核心問題提出充份的解答。」（轉引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）

我們稍后再查驗韋伯《儒教與道教》書中存在于方法和內容之間的關系，看是否真如維特孚格所說，只有互不連貫的資料的堆積？這里首先要闡明：韋伯何以要去詢問：「為什么中國沒有發展出資本主義？」這一「核心問題」？這和他的學說思想體系又有何種連系？我們知道，韋伯本人以主張「新教倫理命題」（或稱「韋伯命題」）著稱，亦即他認為資本主義所以會在歐洲興起，宗教方面的因素扮演過關鍵性的角色。他的論據是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀爾文教派的信徒，在生活處事態度上和過去的「傳統主義」有很大的不同。這些虔誠的新教徒信奉喀爾文所宣揚的「預選說」教義，一心一意想證明自己有資格成為上帝的「選民」，能夠得到終極的拯救。為了尋求「救恩的確證」，他們視世俗的職業勞動為一種義務，以工作上的成就來榮耀上帝，并將日常的欲望克制到最低的程度。這種韋伯稱作「入世禁欲主義」的生活導引 ，突破了以往行事散漫、不精確的習氣，進而推動了生活領域各方面的「理性化」。韋伯表示：新教徒的工作倫理等于「無意中」創造出強有力的「資本主義精神」，由于有了精神上源源不絕的激活力，資本主義的種種制度逐漸成形，也因為這種機緣，所以才在歐洲誕生了我們見到的「西方現代資本主義」。

韋伯的新教倫理命題，不是一開始就被接受，相反地，它引起一場長達數年的論戰，有人批評韋伯夸大了宗教的力量，犯了「唯心論」的錯誤；也有神學家引經據典反駁韋伯，指他以偏概全，誤解了宗教教義的內涵。總之，韋伯在論戰中雖極力為自己辯護，但到了一九一○年，他覺得多辯無益，遂打算轉移他的目標，要用迂回的方式來增強這套命題的說服力。韋伯寫作〈世界諸宗教之經濟倫理〉的動機，可說源自于此。《儒教與道教》是他這系列文章的第一篇，所謂的「中國命題」即是佐證他關于新教倫理看法的第一根梁柱。不僅于此，他極欲洗刷「唯心論者」的卷標，在《儒教與道教》中，他嘗試分析宗教與經濟之間相互的因果關系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，還要擴及到政治、經濟、社會各層面對型塑宗教特征的影響。這一想法導致他的中國研究涵蓋了制度結構和思想文化的考察結果，大為超過了原先《基督新教倫理與資本主義精神》的題旨范圍。

雖說韋伯的中國研究己提升至全面性文化比較的層次，但他的核心命題仍是扣緊著他對資本主義起源問題的一貫觀點。他基本上是進入到世界各主要宗教的形態學中，企圖掌握宗教所表達的價值體系以及其實際的社會效果。他用「經濟倫理」來比喻一種根植于宗教之心理、事實的種種關聯中，所引發的「 行動的實踐激活力」。這當然是著眼于宗教與經濟之連系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰導出的經濟行為傾向作為參照標準。在韋伯看來，中國的儒家占有延續一兩千年的正統地位，對一般人思想行為的影響和基督教、伊斯蘭教相比毫不遜色；同時中國在人口增長和貴金屬輸入等物質條件上和歐洲十六、七世紀時的情形頗為類似，因此他選擇由中國入手，探討這個地方既有一定的有利條件，為什么卻遲遲沒有朝向資本主義發展？我們可以概括的說，韋伯的中國命題是想指出：只憑借物質上的因素，不足以說明中國未能產生資本主義的理由，唯有加入「儒教」的生活態度這項變量，方得以成功地解釋其如此演變的進程。倒過來推論，西方之所以發展出資本主義，也不能單純歸因于人口、貴金屬或地理位置的外部條件，而與中國比較之下，宗教倫理才是其間最根本的差異所在，這種精神動力的有無實具有決定性的意義！我們應如何看待韋伯貫穿他中國研究的論證邏輯，是下面接著要討論的重點。

參、韋伯中國研究引發的辯論

韋伯在中國命題中引用的論證邏輯，明顯指向以勾劃出中國的宗教缺乏「入世制欲主義」的質素，來反證新教倫理對資本主義在西方興起的獨特作用。他的文化比較研究亦曾被詮釋為「差異的文化社會學」，因為他自己承認是想找出其它文化和西方的「對立點」，由此途徑突顯西方的特色。就韋伯而言，西方能沖決傳統主義的樊籬，大步邁向「現代」，可說是世界史上的一個「異例」，如果新教倫理沒有提供了某種「精神杠桿」，很可能歷史便不會如此進展。這就像史學家在檢討歷史上若干關鍵的戰役或情勢般，我們無法重演一遍當時狀況，只有藉助「思想實驗」并參酌各種征兆，才能推論出不同因素的重要性程度。這種推論的效力，自然不能和自然科學的實驗相提并論，但它是人類歷史知識不可或缺的組成部分，也是增進自我認識的方法之一。

這種思想實驗以「命題」的形式呈現，意味著它們不是什么「法則」或「定理」，仍須不斷加以檢驗，更有可能時時受到修正。新教倫理命題經過數十年來的反復討論，至今還有一批批學者以新的詮釋觀或新的資料來解讀其意涵。韋伯的中國命題則隨著中國和東亞地區的快速變遷，日漸獲得學界的重視，甚至在所謂「儒家倫理和經濟發展」命題的接引下，一度頗有「顯學」的態勢。不過，和新教倫理命題在西方已被普遍肯定所不同的是，中國命題乃因成為箭靶而「顯」，流行的是對它的批評，其中又以反駁他對儒家的論點最為猛烈。這涉及到對韋伯中國命題的理解方式，以及論辯本身所反映的時空情境，值得深一層來探究。

八十年代開始，東亞「四小龍」（臺灣、韓國、新加坡、香港）的經濟成長引起世人矚目，也出現不少各式各樣的學理解釋。有些學者認為，這些地區可算是「儒家文化圈」，經濟上的成就應該和文化因素有正面的相關，尤其儒家的價值觀如節儉、勤勞、注重教育、照顧家庭等等美德，都對經濟的繁榮有所幫助。綜合這些「文化論」的意見，金耀基于是宣稱「韋伯錯了！」，韋伯的中國命題正式遭到東亞地區經驗事實的挑戰，儒家倫理不但不是阻礙經濟的因素，反而有促進經濟發展的作用（金耀基，1983）。一時之間，「儒家倫理」成為交相贊揚的對象，直可媲美新教倫理對西方資本主義的貢獻。其實嚴格說來，這種論調并不新鮮，早在六十年代，美國學者貝拉即在其《德川宗教》一書中，將日本成功的現代化歸因于日本宗教，建立起找尋新教倫理在非西方地區之「功能對等項」的研究途徑（Bellah，1957）。問題是，這類解釋模式大都忽略掉「自發」和「二次」現代化過程之間的差別。韋伯的新教倫理命題是回溯到資本主義自發形成的根源，而中國命題則旨在證明中國歷史上，并沒有由本身內部產生發展的動力。若忽略了韋伯中國命題的時空坐標，想用后來經由外力介入與模仿的「二次現代化經驗」來駁斥此一命題，并不具有很強的說服力。因為韋伯當時處理的問題完全不觸及其它文化「引進」資本主義的現象，甚且他曾經在不同的地方預言過，認為中國和日本都有能力接受資本主義的制度。過去沒自行創造，并不表示后來不能「青出于藍」，人類整部文化交流史都充滿這些事例，韋伯自然不會無知到將他的命題擴張成「儒家倫理將會持續阻礙中國的現代化」。圍繞著儒家倫理和經濟發展議題所進行的聲討，似乎打錯了靶子（顧忠華，1992:133；張維安，1995:99 ）。

另一方面，不可否認地，韋伯對中國文化的評價不只影響西方讀者對中國過去傳統的印象，也會造成觀察中國現代化過程的一些框框。針對這點，我們必須體認到韋伯寫作時的環境與今天的世界局勢已有巨大的改變，欲超越韋伯的知識界限，或許不是只用模糊的「儒家倫理」概念來解釋復雜的經濟發展原因，還應該以更客觀的態度厘清中國近代以來「連續與不連續」的具體經驗，才能夠提供一幅較如實的圖像，并取代民族情緒的宣泄式批評。以東亞四小龍的情況來說，其與傳統中國的「不連續性」可能超過「連續性」，如何仔細爬梳這些地區制度與行為取向上的變遷線索，對于當地社會科學界確實是一項迫切的任務。

總之，四小龍的發展經驗與韋伯的中國命題只存在著間接的關聯，既無法「驗證」，亦無從「反駁」此一歷史命題。而「儒家倫理與經濟發展」的提法，表面上是在質疑韋伯，實際上卻又套用韋伯「新教倫理命題的邏輯，重蹈抽離時空背景，刻意制造「功能對等項」的覆轍，這對了解中國文化中心地區的歷史特征，以及發掘韋伯中國研究的參考價值，并沒有太大的幫助。不過雖然韋伯未對「現代化問題」提出過任何具體分析，只籠統表示：「對于現代文化領域里，在技術上與經濟上皆已獲得充分發展的資本主義，中國人大概相當有（可能比日本人更有）加以同化的能力。這顯然不是中國人是否『沒有自然秉賦』以適合資本主義要求的問題。」（韋伯著，簡惠美譯， 1989:31），但面對中國大陸正重新點燃的龐大經濟動力，我們仍須探問能否自韋伯的中國研究中提煉一些有用的觀點，來導引我們觀察傳統如何與現代接榫的復雜現象。下面我們便進入韋伯實質歷史研究部份，嘗試從兩個角度來重新詮釋中國命題：第一個角度是回到中國命題的原始意義，看韋伯以中國為對照點，究竟充實了那些他對資本主義于西方興起過程的解釋？第二個角度再以我們自己的價值關聯為主體，檢視中國命題的方法和內容，評估其對現實處境有所啟發的可能性何在」？

肆、中國與西方— 比較的成果

我們首先關切的是，韋伯繼新教倫理研究之后，投擲大量精力于文化比較上，他既然認為比較的目的乃在于超越只就西方己身文化論證的局限，同時透過對比以求取對西方發展之「獨特性」的更深認識。我們不妨假定他在中國研究中實現了上述的目的。那么，他是在那些方面獲致了認知成果呢？從《儒教與道教》的論述里，我們可以歸納出三個主要的對照層次，即制度結構的層次、社會階層的層次以及宗教心態的層次。若響應前面提到維特孚格對韋伯的批評，應該指出，韋伯在這三個層次之間不是沒有連系起彼此辨證的關系，他與馬克斯主義者不同的地方，是在歷史解釋中從未賦予經濟因素單獨的「決定權」，經濟的制度與行動，在韋伯來看，始終脫離不了和政治、宗教等其它價值領域的互賴。甚至他還相信，就人類經濟史的進展而言，對于「經濟傳統主義」的逐步克服，有賴于許多非經濟因素共同發揮作用，其中包括：「力求獲得神圣財的魔術要素及宗教要素，力求權力的政治要素，以及力求榮譽的身份階級上之利益等等。」（韋伯著，鄭太樸譯，1977:20）。基于這種看法，傳統社會中對資本主義發展的阻礙也不是光靠「營利欲」即可突破，毋寧要問：「在何種情形下能將營利沖動加以合法化或合理地（控制），而創造出資本主義企業性質之合理制度呢？」（韋伯著，鄭太樸譯， 1977:372 ）。在中國研究的三個分析層次上，韋伯考察的即是以這些非經濟因素為主，相對地純粹經濟史的資料反倒只具有次要的地位。

中國的例子，提供給韋伯綜合整理在西方促進資本主義產生的各種相關勢力，循著他所設定的對照點，這些西方特有的條件再一次清

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